L’uomo fece l’universo a sua immagine e somiglianza
Un'analisi comparata sulle storie delle origini del mondo, e di cosa dicono su chi le ha inventate.
Ho lavorato a questo numero per diversi mesi, da quando ho iniziato ad appassionarmi di evoluzionismo, mitologia e cosmogenesi, ovvero le storie che narrano la nascita dell’universo e dell’uomo. È partita come uno “svago colto”, poi è diventata un’ossessione metodica: ho cominciato a raccogliere testi, confrontare miti e religioni, cercare i punti di giuntura tra culture lontanissime nello spazio e nel tempo.
La cosa che mi ha affascinato maggiormente è la straordinaria somiglianza tra tutti i miti d’origine in cui mi sono imbattuto. Popoli che non si sono mai incontrati, separati da oceani e millenni, hanno raccontato la nascita del cosmo con le stesse immagini, gli stessi personaggi, le stesse strutture narrative. Il caos prima della creazione. La separazione di cielo e terra. Il sacrificio fondatore. La parola che genera il mondo. L’uomo fatto di polvere e argilla. Questi temi ritornano con una coerenza che non si può liquidare come coincidenza.
Non sono stato certo il primo ad accorgersene. Da Max Müller (che vedeva nei miti allegorie del sole) a Frazer (cicli vegetativi universali), da Jung (archetipi psichici dell’inconscio collettivo) a Mircea Eliade (ierofania e sacro come categoria irriducibile), fino alle critiche strutturaliste di Lévi-Strauss e alla relativizzazione delle categorie di De Martino: ogni grande scuola ha cercato il perché di queste somiglianze, spesso arrivando a risposte parziali o dogmatiche.
La tesi che ho cercato di costruire è un po’ diversa e la potrei riassumere così: le cosmogonie non rivelano il cosmo, ma rivelano l’uomo. Non nel senso banale che “sono storie inventate”, ma nel senso profondo che ogni narrazione delle origini è una mappa del desiderio, del potere, dell’angoscia e della struttura sociale di chi la produce. È il cosmo a nascere a immagine e somiglianza dell’umanità, non il contrario.
Voglio essere chiaro su un punto prima di procedere. Questo saggio non prende posizione a favore di nessuna religione, né contro alcuna. Non è un’operazione glorificante né un attacco al pensiero religioso. Piuttosto, uno dei risultati più sorprendenti di questa analisi è stata la scoperta di quanti e quanto profondi siano i punti di connessione tra tradizioni che si sono spesso percepite come antagoniste. L’ebraismo, il cristianesimo e l’islam condividono strutture cosmogoniche con le tradizioni vediche, con i Maya, con i Maori, con gli egizi. Il monoteismo più austero e il politeismo più lussureggiante usano gli stessi strumenti narrativi per fare la stessa cosa: spiegare il mondo attraverso l’uomo.
Quella che segue è un’analisi comparata strutturata in 10 capitoli, ciascuno dedicato a un topos ricorrente nelle cosmogonie umane. Un topos è un “luogo comune” letterario, uno schema narrativo che ritorna indipendentemente dalla cultura di origine. Per ogni topos, dopo aver attraversato le tradizioni del mondo, ci fermiamo sulla domanda più importante: cosa proietta l’uomo qui? Ovvero: quali paure, desideri o strutture di potere ha trasferito su questo schermo cosmico?
Devo avvertirti: non è una lettura facile, né troppo rilassante :)
Questo saggio richiede uno spirito analitico e una disponibilità alla meta-osservazione, ovvero la capacità di guardarsi dall’esterno, come si guarderebbe una specie animale interessante. Richiede di tenere insieme filologia biblica, antropologia culturale, filosofia, storia delle religioni e psicologia del profondo. A tratti è denso, tecnico, impegnativo.
Ma il risultato, se porti pazienza, vale il percorso: una comprensione profonda dell’uomo e della società in cui vivi, a partire dalle sue stesse radici. Perché i miti di fondazione non sono archeologia culturale. Sono la struttura portante di molte convinzioni, distorsioni e rapporti di potere che ancora oggi, nel terzo millennio, continuano a governare il mondo. Riconoscerli è il primo passo per osservarli con occhi liberi.
Faremo un viaggio che parte da una prospettiva ampia, in mondi lontanissimi nello spazio e nel tempo, per finire con il primo piano di ognuno di noi, davanti allo specchio.
Allora, partiamo.
1. IL CAOS PRIMORDIALE: l’angoscia dell’assenza di distinzioni
Si tratta del tópos universale per antonomasia. Prima del cosmo c’è il caos, inteso non come disordine violento ma come assenza di distinzioni.
In Mesopotamia, il poema Enûma Eliš (ca. 1700 a.C.) apre con queste parole: “Quando in alto i cieli non erano ancora stati nominati, e in basso la terra ferma non portava ancora un nome.” L’assenza di nome è assenza di realtà. Apsu (acqua dolce maschile) e Tiamat (acqua salata femminile) erano mescolati insieme, indistinti. Il cosmo non esiste perché non c’è ancora separazione.
In Egitto, il Nun è l’oceano primordiale oscuro e immobile da cui emerge il colle primigenio (il benben) su cui si posiziona Atum. Il Nun non è mai definitivamente sconfitto: rimane agli angoli del mondo, pronto a riassorbire tutto.
Nei Rig Veda indiani (Inno della Creazione, X.129): “Non c’era il non-essere, né l’essere allora. Non c’era aria, né cielo al di là. Cosa si muoveva? Dove? Sotto la protezione di chi?” L’indeterminatezza causa vertigine, e il testo ammette esplicitamente che forse nemmeno gli dèi sanno come sia andata a finire.
In Esiodo (Teogonia, ca. VIII sec. a.C.): Chaos viene prima di tutto, poi Gea (terra) ed Eros. Chaos qui è letteralmente lo spazio aperto, il baratro, la voragine.
Nel Popol Vuh k’iche’ (trascritto nel XVI sec. ma di origine precolombiana): “Tutto era immobile, silenzioso, in oscurità, nella notte.” Gli dèi Tepeu e Gucumatz parlavano tra di loro nel buio prima di creare.
Il Ginnungagap norreno (dall’Edda di Snorri Sturluson, XIII sec., ma tradizione molto più antica) è il “vuoto che spalanca le fauci”, tra il ghiaccio di Niflheim e il fuoco di Muspellheim.
Il caos nelle tradizioni monoteiste
Le tre grandi tradizioni monoteiste affrontano il caos primordiale in modo molto rivelatore, perché tutte e tre lo ereditano ma devono fare i conti con esso in modo nuovo.
Nell’Ebraismo, il testo fondamentale è Genesi 1:2: “La terra era tohu wa-bohu”, termine intraducibile che gli interpreti rendono come “informe e deserta”, “caos e vuoto”, o più letteralmente “confusione e desolazione”. Prima dell’atto creativo ci sono già il tohu wa-bohu, le tenebre, le acque e l’abisso (tehom, dalla stessa radice di Tiamat, il mostro caotico primordiale dell’Enûma Eliš). Non è una coincidenza etimologica accidentale. La cosmogonia della Genesi, scritta durante o dopo l’esilio da Babilonia (VI sec. a.C.), dialoga polemicamente con la cosmogonia babilonese. Risponde alla domanda: è stato necessario un combattimento, un’uccisione di Tiamat per creare il mondo? No: basta la parola di Dio. Il tehom è ancora lì, nelle acque primordiali, ma non è un avversario da sconfiggere, bensì semplicemente la materia informe su cui la voce divina opera.
Ciononostante, il cosmo ebraico rimane un ordine precario su un caos mai definitivamente vinto. E questa precarietà riflette l’esperienza storica di un popolo che non ha mai potuto dare per scontata la propria sopravvivenza.
Nel Cristianesimo, il problema del caos primordiale viene ereditato dalla Genesi ma radicalizzato filosoficamente, in quanto si afferma la creatio ex nihilo, ovvero la creazione dal nulla assoluto, sistematizzata dai Padri della Chiesa in risposta alle sfide filosofiche greche. Non c’è caos prima di Dio: il caos stesso è una creazione.
Questa è la più radicale eliminazione del caos primordiale nella storia delle cosmogonie, nata per una necessità precisa: affermare la trascendenza e onnipotenza assoluta di Dio contro la filosofia greca. Il Dio che non trova nemmeno il caos prima di sé è il Dio più potente immaginabile.
Nell’Islam, la questione del caos primordiale viene risolta con un’eleganza teologica tipicamente coranica: semplicemente, non ne viene parlato. Il Corano non descrive alcuno stato anteriore alla creazione divina. Il Kun fa-yakun (”Sii! E fu”) non lascia spazio a nessun residuo caotico preesistente. Il teologo Al-Ghazali (Tahafut al-Falasifa, 1095) afferma che, se il mondo è eterno, esiste qualcosa che non dipende dalla volontà divina, il che è teologicamente inaccettabile. La vittoria culturale di Al-Ghazali nel mondo sunnita ha significato che l’Islam mainstream ha optato per la versione più radicale della creatio ex nihilo: anche il tempo stesso è creato, e prima della creazione non c’è nemmeno il “prima”.
Cosa proietta l’uomo qui?
Il caos primordiale è la rappresentazione cosmica dell’esperienza dell’indifferenziato pre-simbolico, vale a dire ciò che Lacan chiamerebbe il reale, il precedente di ogni linguaggio e struttura. Ma più concretamente, si tratta della proiezione come rispecchiamento dell’angoscia sociale di un mondo senza leggi, senza gerarchie, senza nomi. Claude Lévi-Strauss ha mostrato che i miti delle origini sono fondamentalmente macchine per pensare le distinzioni: puro/impuro, celeste/terrestre, maschile/femminile. Il caos non è una descrizione cosmologica bensì la negazione di tutte le categorie che la cultura ritiene essenziali.
Ecco perché il caos viene descritto in termini negativi (non-essere, non-nome, non-separazione) da tutte le culture. L’uomo non può immaginare un “prima” senza usare le categorie del “dopo”. Questo è già un segno che stiamo guardando in uno specchio.
Come abbiamo osservato, il caos viene via via eliminato dalla cosmogonia man mano che il monoteismo si consolida politicamente, poiché un Dio unico e assoluto non può tollerare residui caotici nel proprio dominio, così come uno stato centralizzato non può tollerare poteri alternativi. Questa non è astronomia: è storia del potere.
2. LA SEPARAZIONE DI CIELO E TERRA: il trauma della nascita e la logica del potere
In quasi ogni cosmogonia del pianeta, il momento fondativo è una separazione.
In Egitto, Geb (terra, maschile) e Nut (cielo, femminile) erano originariamente uniti in un abbraccio permanente. Shu (aria) li separa fisicamente con le braccia. Da questo momento esiste spazio per il mondo.
I Maori narrano di Ranginui (padre-cielo) e Papatūānuku (madre-terra) abbracciati nell’oscurità: i loro figli, stretti in questo spazio senza luce, decidono di separarli; Tāne, dio delle foreste, li divide con il proprio corpo e le lacrime di Rangi diventano la rugiada.
In Cina, Pan Gu nasce dall’uovo cosmico e tiene separati cielo e terra con il suo corpo per 18.000 anni; alla morte, dal suo corpo si forma tutto.
Nel Rig Veda indiano, il divino artigiano Vishvakarman separa terra e cielo; in altri testi vedici è Indra che “puntella” il cielo come una colonna.
La separazione nelle tradizioni monoteiste
Nella Genesi la separazione è il principio strutturale dell’intera cosmogonia. I sei giorni della creazione sono una serie sistematica di distinzioni: Dio separa la luce dalle tenebre (giorno 1), le acque superiori dalle inferiori tramite il firmamento (giorno 2), le acque dalla terra asciutta (giorno 3). Il verbo ebraico badal (הִבְדִּיל), che significa separare e distinguere, è lo stesso usato per la separazione rituale tra puro e impuro nella Legge. Assistiamo cioè a una sequenza di atti legislativi: Dio non crea modellando la materia come un artigiano, ma distinguendo, classificando, nominando.
A differenza della tradizione mesopotamica, la separazione è un comando e non un combattimento, il che riflette il passaggio da una mitologia del potere bellico a una del potere normativo.
Nel Vangelo di Giovanni e nella teologia cristiana, la separazione primordiale viene interiorizzata e trasformata. Il Logos non separa cielo e terra in senso fisico, ma separa la luce dalle tenebre in senso morale e spirituale: “La luce splende nelle tenebre, e le tenebre non l’hanno accolta” (Gv 1:5). La divisione fondamentale dell’universo non è tra cielo e terra, ma tra chi accoglie il Logos e chi lo rifiuta. Questo riflette l’esperienza delle comunità cristiane primitive, che si percepivano come comunità separate dal mondo (il kosmos, secondo Giovanni, è il mondo sotto il potere del male).
Nell’Islam, la separazione cielo-terra è esplicita nel Corano 21:30: “Non hanno visto i miscredenti che i cieli e la terra erano una cosa sola e poi li abbiamo separati?” Il duale ratq (uniti) / fatq (separati) è precisissimo. Questo versetto è diventato uno dei testi principali del “manifesto” scientifico islamico moderno (I’jaz al-Qur’an), dove viene interpretato come anticipazione della teoria del Big Bang. È un fenomeno ermeneutico (interpretativo) ricorrente: la religione che cerca legittimazione nella scienza, invertendo il rapporto storico.
Cosa proietta l’uomo qui?
La separazione è l’atto cognitivo fondamentale dell’agricoltura e dello stato: delimitare campi, distinguere stagioni, creare calendari, classificare specie. Chi detiene il potere di “separare”? Nelle cosmogonie politeiste, sempre una figura maschile (Shu, Tāne, Pan Gu, Indra). Il mito della separazione è anche un’affermazione di conquista patriarcale: il corpo materno unificato viene diviso da una forza maschile che impone ordine. Nel monoteismo, questo ruolo spetta a Dio stesso, che tuttavia parla attraverso la voce del sacerdote, del profeta, del teologo (sempre di sesso maschile).
Inoltre, il mito della separazione giustifica il potere classificatorio (e gerarchico, oltre che classista) attribuendogli un’origine cosmica, poiché l’universo stesso autorizza le distinzioni che la casta dominante vuole mantenere. Si iniziano già a delineare alcuni fondamenti di struttura sociale e potere che sono giunti, pressoché intatti, fino a noi.
3. IL SACRIFICIO PRIMORDIALE: la violenza fondatrice
In un numero notevole di tradizioni, il cosmo nasce dall’uccisione di un essere primordiale.
Nel Rig Veda (X.90), precisamente nell’inno al Purusha, un essere cosmico primordiale con mille teste, mille occhi, mille piedi, viene smembrato dagli dèi in un sacrificio rituale. Dalla sua bocca nascono i brahmani, dalle sue braccia gli kshatriya (guerrieri), dalle sue cosce i vaishya (mercanti), dai suoi piedi gli shudra (servi). Dal suo occhio nasce il sole, dalla sua mente la luna, dall’ombelico lo spazio.
Nell’Enûma Eliš babilonese, il giovane dio Marduk uccide Tiamat e con il suo corpo costruisce il cielo e la terra. Il sangue del consorte di Tiamat, Kingu, viene mescolato all’argilla per creare l’umanità.
Nella mitologia norrena, Ymir (il gigante primordiale androgino) viene ucciso da Odino e i suoi fratelli; dal suo sangue nascono oceani e fiumi, dalla carne la terra, dalle ossa le montagne, dai capelli le foreste, dal cranio la volta celeste.
In Grecia, nella tradizione orfico-dionisiaca, i Titani uccidono e divorano Dioniso bambino; Zeus li distrugge con i fulmini e dall’amalgama di cenere titanica e carne dionisiaca nasce l’umanità.
Il sacrificio nelle tradizioni monoteiste
Le tradizioni monoteiste si trovano in una posizione peculiare rispetto a questo topos: lo ereditano, lo rielaborano e, nel caso del Cristianesimo, lo portano alla sua forma più audace e paradossale.
Nell’Ebraismo, il sacrificio cosmogonico viene radicalmente demitologizzato ma non eliminato. La figura di Abramo e Isacco (Genesi 22, l’Akedah, “legatura”) è il luogo dove la tradizione ebraica negozia il rapporto con il sacrificio umano: Dio chiede il sacrificio del figlio, poi lo sostituisce con un ariete all’ultimo momento. Da un lato questo segna il superamento del sacrificio umano come pratica, dall’altro lo preserva come struttura narrativa fondante. L’Akedah racconta che la morale di Israele è fondata su una disponibilità al sacrificio, anche il più estremo, come atto di fedeltà assoluta.
Nel Cristianesimo, il sacrificio cosmogonico raggiunge la sua forma più radicale e filosoficamente densa: Gesù sulla Croce viene interpretato come atto di ri-creazione del mondo. Nella teologia paolina e giovannea, l’uccisione di Gesù non è solo un evento storico-soteriologico (redenzione del peccato) ma ha una dimensione escatologica (che riguarda il destino): il Logos che in principio crea il cosmo è lo stesso che muore sulla croce per ri-crearlo. Paolo in Colossesi 1:15-20 scrive che Cristo è “il primogenito di tutta la creazione” in quanto “in lui sono state create tutte le cose”, ma anche “il primogenito dai morti” attraverso cui “Dio ha riconciliato a sé tutte le cose”. Creazione e redenzione convergono nella stessa figura: il cosmo è creato per la croce, e attraverso la croce viene ricreato.
Nell’Islam, il sacrificio cosmogonico è assente come struttura narrativa delle origini, coerentemente con l’eliminazione di qualsiasi elemento di conflitto o complessità nell’atto creativo divino. Tuttavia la tradizione del sacrificio di Abramo (Id al-Adha, la Festa del Sacrificio) occupa un posto centrale nel calendario islamico. La versione coranica dell’Akedah (Sura 37:99-113) non nomina il figlio, ma mantiene la struttura: la disponibilità al sacrificio come atto di sottomissione (islam) assoluta. Il teologo e filosofo Ibn Arabi introduce una dimensione sacrificale nella cosmogonia quando descrive il cosmo come auto-manifestazione (tajalli) di Dio: Dio “sacrifica” la propria unità assoluta nell’atto di manifestarsi nella molteplicità del cosmo. Il cosmo nasce da una sorta di auto-immolazione del divino nell’alterità.
Cosa proietta l’uomo qui?
I miti del sacrificio proiettano una struttura umana sul piano universale, e trasmettono l’idea che l’ordine del mondo non viene da un atto creativo pacifico ma da un’uccisione originaria. Il meccanismo del capro espiatorio diviene la struttura fondante delle società umane, con un messaggio ideologico cruciale: il cosmo è fondato su un’uccisione, quindi la violenza (istituzionalizzata, religiosa, sociale) è naturale, cosmica, necessaria. L’inno al Purusha è particolarmente emblematico, in quanto le caste nascono da diverse parti del corpo del gigante e la gerarchia sociale viene quindi divinamente giustificata, e lo è ancora oggi.
Il Cristianesimo affronta di petto e trasforma questa struttura, ma a costo di rendere Dio stesso la vittima sacrificale, aprendo problemi teologici da cui la tradizione cristiana non ha mai smesso di provare a difendersi.
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Quello che hai letto è soltanto il primo atto.
L’analisi completa si sviluppa in 10 capitoli, e nei sette rimanenti il ragionamento si fa ancora più vertiginoso. Ecco cosa troverai nella versione integrale:
Capitolo 4: La parola che crea. Dal dio egizio Ptah che genera il mondo pronunciandolo, al Logos del Vangelo di Giovanni, al Kun fa-yakun islamico (”Sii! E fu”): due lettere in arabo bastano per produrre l’universo. Perché il cosmo che obbedisce alla parola è sempre il cosmo di chi detiene il monopolio della parola? E cosa ci dice questo dei sistemi di potere in cui viviamo oggi?
Capitolo 5: L’uomo fatto di terra e polvere. Dall’argilla mesopotamica al soffio divino della Genesi, dal mais dei Maya alla polvere delle stelle. Perché in quasi ogni cultura l’uomo nasce dalla terra per lavorarla e tornarci? Questo capitolo mette a nudo la teodicea del lavoro: il racconto che giustifica la fatica come destino cosmico.
Capitolo 6: L’uovo cosmico. Uno dei pattern più universali e più rimossi dal monoteismo: il cosmo come grembo, la creazione come parto. Dalla Finlandia all’India, dalla Cina al Mali, l’universo che nasce è un ventre che si schiude. E i grandi monoteismi, che preferiscono il cosmo come comando, dove nascondono questa immagine?
Capitolo 7: La coppia primordiale e l’eros cosmogonico. Atum che si masturba sull’altura primordiale, Prajapati che si accoppia con la propria figlia, Zeus con sua madre in alcune tradizioni orfiche. L’eros è il motore della creazione in quasi tutte le cosmogonie non monoteiste. Come l’ebraismo, il cristianesimo e l’islam hanno rimosso il desiderio dall’origine del mondo, e dove lo hanno reimmesso di nascosto?
Capitolo 8 :Il diluvio e la ri-creazione. Oltre 200 miti del diluvio censiti in tutto il mondo. Non è (solo) un ricordo geologico: è la proiezione del trauma collettivo sul piano cosmico, e la struttura narrativa della seconda possibilità. Cosa cambia tra il diluvio di Gilgamesh (l’umanità distrutta perché fa troppo rumore) e quello della Genesi (distrutta per la sua violenza morale)?
Capitolo 9: Il cosmo come imperfezione strutturale. Lo gnosticismo, la Cabbalà luriana, il Libro di Giobbe: il momento in cui le culture ammettono che il cosmo è rotto. Questo capitolo è il più politicamente esplicito di tutto il saggio, perché il Demiurgo malvagio è sempre la proiezione cosmica del potere che si vuole contestare. Il Demiurgo romano è Cesare. La rottura dei vasi luriana nasce dall’espulsione degli ebrei dalla Spagna.
Capitolo 10: Il tempo ciclico e l’eterno ritorno. Il grande conflitto tra le narrazioni del tempo ciclico (l’età dell’oro che ritorna, il kalpa induista, i cinque soli aztechi) e della linearizzazione monoteista del tempo. Una freccia che va da qualche parte, con un compimento atteso. Questo è il capitolo che spiega la modernità: il mito del progresso è un tempo agostiniano secolarizzato. E Nietzsche, che proclamò la morte di Dio, propose come alternativa l’eterno ritorno, nel tentativo di riavvolgere il nastro.
Il saggio si chiude con una conclusione che tira tutti i fili, articola la tesi in tre piani analitici (cognitivo, sociale, psicologico) e risponde alla domanda che rimane aperta dall’inizio: se il cosmo è uno specchio dell’uomo, cosa vediamo quando ci guardiamo davvero?
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